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segunda-feira, 17 de setembro de 2018

Tá, só não saquei bem o que é essa tal de (21 – Sociologia)

Olá!


Vamos entrar em um novo estágio deste pequeno manual. Há muitas áreas do conhecimento que já escapam do âmbito puro da Filosofia, seja porque ganharam muita especificidade, seja porque desenvolveram métodos próprios de pesquisa, mas sem deixar de guardar algumas penas da coruja de Minerva em seus fundamentos. Até mesmo por isso, são ciências humanas das quais faço uso frequente neste espaço, e que merecem destaque apartado, ora pois.

Em inúmeros cantos, por exemplo, comentei sobre as maneiras e os porquês pelos quais os homens preferiram associar-se e viver juntos, partilhando bens e gêneros de primeira necessidade, protegendo-se mutuamente e dando manutenção ao grupo, cuidando das suas crianças e enterrando seus defuntos. Essa malha ganha complexidade à medida que se torna maior, sendo composta por indivíduos com anseios próprios, mas que, de alguma forma, se submetem aos ditames do todo em que vivem. Essa vida em comum é o que se chama de socius em latim, e é o que modernamente chamamos de sociedade. Sabendo que grupos sociais se inter-relacionam, podemos chegar à extensão máxima do planetinha como campo de estudo, o que é realmente bastante coisa. Percebendo e tentando compreender o funcionamento destes entes que englobam e que superam as individualidades nasceu a Sociologia, que vamos analisar agora.


Se comparada à Filosofia, a Sociologia é uma criança cujos dentes-de-leite ainda estão brotando. Isso não quer dizer que somente com a modernidade nasceu a questão social. Encontramos inúmeras referências à vida em sociedade nos socráticos, como o animal político de Aristóteles e a cidade ideal de Platão, e mesmo antes, nos pré-socráticos e pré-filosóficos, como Homero e Hesíodo, encontramos embaraços entre grupos humanos a tentar serem resolvidos. No entanto, é apenas no século XIX que os fenômenos sociais passam a ser objeto das Ciências. Estamos no âmbito do Positivismo, derivação direta do otimismo com os avanços tecnológicos, que vê a Ciência como meio de resposta muito mais eficiente do que a Metafísica e a Religião para sanar nossas ambiguidades e problemáticas. Explica-se: diante da dor de cabeça, um comprimido funciona muito melhor do que uma prece ou do que se especular sobre o que é a dor, seu sentido, sua essência e o conformismo diante dela. As respostas para os enigmas do universo estão no próprio universo, e não em instâncias imateriais, é o que diz o saber científico. E, por isso, a Ciência, o arauto do Positivismo, é considerada a única forma de conhecimento válido. Tudo isso nos fala Comte, o papa da corrente.

Muito bem. Acontece que a sociedade existe, como podemos determinar empiricamente. E, como tal, merece e precisa ser estudada. Mas não o será mais em termos especulativos, e sim científicos, submetida a um método que permita aferições e medidas, que possa ser reproduzido e verificado. É nesse âmbito que a Sociologia, agora como Ciência, vem à luz. Bem... Comte a chama de Física Social. O termo Sociologia nasce depois, com um cara que veremos já, já. Era preciso dizer, após isso, como deveria ser dado tratamento a ela, ou seja, qual seria a metodologia que lhe daria respaldo. A Sociologia é do campo das Humanas, mais difíceis de tratar em termos de reprodutibilidade do que as Exatas, mas o desafio precisou ser enfrentado.

Como a Sociologia é ainda uma área do conhecimento bastante recente, as linhas-mestras do seu pensamento são um tanto restritas. Não se trata de simplificá-la; é só uma questão de cronologia. Se falamos de Matemática desde Pitágoras, é natural que as correntes tenham se ramificado muito mais, mesmo sendo do escopo das Exatas. Por isso, quando falamos em Sociologia, três nomes brotam logo de imediato e são unânimes, porque consolidaram o campo investigativo: Durkheim, Marx e Weber. Seus trabalhos são extensos e vão além da análise social pura e simples. Por isso, nosso intento aqui será apenas e tão-somente trazer o carro-chefe do pensamento de cada um deles, aquilo que mais contribui para delimitar a Sociologia como Ciência.

Vamos seguir a boa e velha cronologia dos manuais e começar pelo francês Émile Durkheim (de quem já falei aqui). Como sabemos, toda Ciência tem um objeto bem claro de investigação. A Biologia, por exemplo, não estuda pedras, a não ser naquilo que elas dão de apoio à vida. Idem com a velha confusão entre Arqueologia e Paleontologia. Uma estuda a cultura de povos antigos, a outra estuda espécies antigas. De cara dá para perceber que a primeira é ligada às Ciências Humanas, e a segunda às Ciências Naturais. Se você achar um caco de panela velha em seu quintal, deverá procurar um arqueólogo; se achar um ossinho esquisito, um paleontólogo – não se engane mais. Essa definição do que a Sociologia deve estudar é o que Durkheim fez muito bem, além de batizar esta nova ciência.

Durkheim cria o conceito de fato social para delimitar o campo de estudo sociológico. Ou seja, não é qualquer coisa que ocorre em uma sociedade que faz parte do mecanismo social. É preciso que, para ser elegível como fato social, um fenômeno atenda a alguns requisitos. A base do raciocínio é a ideia de que a sociedade é mais do que a mera soma dos indivíduos que a compõe. Os acordos que são constituídos socialmente superam as vontades de cada um, e trazem a obrigação de cumprir normas e regras, ainda que estas não estejam escritas, mas que sejam parte de um hábito consensual. Por isso, o fato social, em primeiro lugar, é coercitivo: há um mecanismo que obriga a sua existência. É óbvio que o que mais salta aos olhos é o cumprimento da lei, que determina, por consenso de representantes eleitos ou de concessão do poder, o que é passível de punição e o tamanho da pena. Mas há outros dispositivos de pressão social que funcionam de maneira igualmente eficaz, como a habitualidade, a noção de moral, a etiqueta. Senão, o que explicaria o uso de paletós e gravatas em pleno verão nas nossas terras tropicais? Há uma confluência tácita de que terno é sinônimo de elegância e de que é desrespeitoso comparecer a um evento formal fora de trajes ditos elegantes. A pessoa se obriga a tais desconfortos porque há um escape de seu interesse individual, e vai suar às bicas porque a sociedade lhe coage.

Outra caracterização do fato social é sua exterioridade com relação a indivíduos. Isso significa que a sociedade é um organismo independente dos organismos que a compõe. Não importa se a sociedade é formada por Maurícios e Mateus; se forem trocados por Tarcísios e Tadeus, dá na mesma, continua sendo uma sociedade, com todas as suas características. O que significa isso? Que, ao olhar para um fato social, como o processo educativo, por exemplo, examinaremos os papeis dos atores, e não os seus ocupantes. Veremos existir um diretor, alguns professores e vários alunos, e não o diretor Toninho, os professores Lalau e Vera Lúcia e os alunos Décio, Rogério e Ricardo. O fato social é impessoal, e, se um fenômeno não puder ser dissociado de um indivíduo, então não estaremos falando de um.

Por fim, um terceiro aspecto do fato social é a sua generalidade. Isso significa que um fato social é aplicável quando se tratar de um uso comum na sociedade onde se pratica. Como exemplo mais escancarado, temos a utilização da língua portuguesa em território brasileiro. É um código linguístico que forma uma unificação social através da compreensão comum. Mesmo um surdo-mudo, através da língua de sinais, se fará compreender pela estrutura da linguagem mútua. A generalidade se dá porque a sociedade se caracteriza por algum nível de coesão. Mesmo em uma suposta sociedade anômica há um nível de consenso nas consciências que fazem com que certas regras sejam estabelecidas.

O resumo da ópera durkheimiana é que não são os indivíduos que compõe a sociedade, mas a sociedade que molda os indivíduos, e, nesse sentido, o fato social é aquele que deve ser analisado por si só, independentemente dos elementos subjetivos que lhe propulsam.

A seguir, vamos falar sobre o alemão Karl Marx, tão polêmico e decantado hoje em dia em Pindorama. Enquanto Durkheim define um objeto de estudo para a Sociologia, Marx lhe prescreve um método. Como já falei neste post, Marx define uma Filosofia da História não linear, que se dá pela movimentação entre polos contrários, que chamamos de materialismo histórico dialético. A mola propulsora desta navegação entre extremos antitéticos é seu grande conceito sociológico: a luta de classes. Vamos esmiuçar.

As sociedades, vistas à distância, podem ser enxergadas como uma entidade, com características próprias a cada lugar onde for observada. Assim, podemos falar em uma sociedade alemã, uma sociedade brasileira e assim por diante. No entanto, quando olhamos estruturalmente, verificamos não possuírem uniformidade. Há vários estratos e camadas, formando grupos que possuem algum elemento de coesão, mas que se distinguem de outros e se lhe opõe, em maior ou menor nível. Alguns desses grupos não possuem diferenças irremediáveis, e podem conviver sem conflitos (embora nem sempre isso ocorra). Já entre outros, o estado de tensão é permanente. Por exemplo: imigrantes andinos chegam ao Brás e povoam os cortiços locais, por conta de sua mão de obra barata. Eles constituem uma classe, a dos imigrantes, que é mal recebida por outra, a dos nativos. Estes se opõem com veemência, reclamando da desvalorização dos salários e da diminuição da disponibilidade dos empregos, gerando uma inquietude entre ambas. Percebam como uma realidade empurra a outra. Uma classe foge da miséria e a outra não quer dar elementos para que a mesma miséria se avizinhe. No final, há a síntese, até mesmo porque, ao se escalar o nível, nota-se que andinos e locais pertencem, eles mesmos, a uma mesma classe, mais abrangente: a dos pobres, que se oporá à dos remediados, e que, somadas, se oporão à elite. Esse impulso espiral compele (ou força) as situações a saírem de suas estagnações, e rumar para seu lado oposto, porque, obviamente, não faz sentido que caminhem para o lado pior.

Segundo Marx, é o sob o prisma da luta de classes que todo fenômeno social deve ser compreendido. Se o dólar subiu, se há poucas vagas nas creches, se a escolaridade melhorou, se há mais crimes contra a vida que contra o patrimônio, deve-se encontrar quais são os interesses das classes envolvidas no fato e deslindar a dialética que redundou em seu desfecho, em sua síntese.

Finalmente, vamos falar de outro alemão, também ele pilar sociológico: Max Weber (de quem já falei neste texto). Se Durkheim propõe um escopo e Marx um método, Weber dá à Sociologia suprimento para outra necessidade científica – os modelos, essenciais à capacidade de realizar predições. Isso é feito através do que foi chamado de tipo ideal.

Um tipo ideal é um modelo social que independe da sua existência concreta para a análise do sociólogo. O senso comum pensaria em tipo ideal como modelo de perfeição, mas não é nada disso. “Ideal”, no caso, indica que o modelo existe na ideia, e não obrigatoriamente no mundo prático. Desta forma, ao invés de trabalhar com realidades palpáveis e complexas de se obter, a pesquisa social utiliza modelos abstratos que permitem a sua substituição.

Mas de onde o pesquisador extrai o tipo ideal? Do mesmo lugar que outras Ciências: de um processo de indução, e, para isso, lança mão de uma quantidade suficiente de dados estatísticos, que são a grande ferramenta de trabalho da Sociologia. Weber detectou a impossibilidade de deter a totalidade de informações de um determinado organismo social, e concluiu que amostras significativas podem constituir perfis que permitem prever características coletivas como um todo. Eu vou aqui fazer um exemplo-brincadeira para explicar. Observada a sala onde trabalho, temos as seguintes preferências esportivas:


Eis que temos que o tipo ideal da sala adora futebol e fórmula 1, curte um pouco de basquete, mas não gosta de vôlei e boxe. O tipo ideal, neste caso, tem um encaixe perfeito, que é o indivíduo D***. Veja que, enquanto indivíduo, o cidadão W*** é o exato oposto dessa tendência, um contra-modelo, mas se você socialmente quiser colocar uma TV para nossas horas de folga, terá que priorizar futebol e fórmula 1, com alguma coisa de basquete. Essa é a preferência do grupo, sintetizada em seu tipo ideal. Pode deixar vôlei e boxe para lá, W*** que se lasque. É óbvio que isso é um chiste para aporrinhar o colega de gosto exótico, mas é uma maneira eficiente de abranger maiores fatias de uma determinada população em uma decisão governamental, por exemplo.

Minhas remissões aos três autores são meramente superficiais neste post, há muito mais para extrair deles, com teses absolutamente geniais sobre suicídio (Durkheim) e capitalismo (Marx e Weber). Mas, para dar uma palhinha sobre suas contribuições seminais à Sociologia, parece-me suficiente. Bons ventos a todos.

Recomendação de canal:

Recomendo o canal Sociovlog, do Robson Lima, um professor e pesquisador jovem e muito claro, que fala sobre vários temas ligados à Sociologia, indo muito além da santíssima trindade mencionada no presente texto. Segue o link:

https://www.youtube.com/channel/UC_-q4wp-W3B6HJW_mqI4Cmg

domingo, 9 de setembro de 2018

Tá, só não saquei bem o que é essa tal de (20 - Filosofia do Tempo)

Olá!


Já vimos várias vezes neste blog as dificuldades que a velha Metafísica tem em subsistir. Em eras onde as grandes explicações vêm das Ciências, que possuem instrumentais e métodos cada vez mais poderosos, cabe a ela ser o nascedouro das novas ideias e depois sair de cena (como eu falei neste texto). Fora alguns conceitos de altíssimo nível de abstração, e mesmo estes sem aqueeeeeeeeele destaque acadêmico, parece que o destino da pobre Metafísica não é muito promissor. Passons, as coisas são assim mesmo. Mas existe uma questão sua que não arrefece nunca, que mexe com a cabeça de filósofos desde sempre e que a Ciência não consegue dar explicações satisfatórias e definitivas. É a questão do tempo, aquela coisa que envolve o que é, o que foi e o que será. O tempo é algo concreto e mensurável ou é apenas uma abstração mental? É uma parte da nossa subjetividade? É possível dizer o tamanho do tempo? Afinal, o que ele é? Sim, a pergunta é tão complexa que existe uma área filosófica específica para ela: a Filosofia do Tempo.


É evidente que a Ciência fala sobre o tempo. Segundos, minutos, horas, dias, anos, séculos são medidas bem definidas, que são usadas instrumentalmente para benefício dos próprios experimentos científicos. No caso dos segundos, por exemplo, depois de tentar elaborar uma definição através do fracionamento de dias específicos (1/31.556.925,9747 do tempo de translação da Terra, começando às 12 horas do dia 04/01/1900), concluiu-se que, embora o número seja espantoso, não fornecia a exatidão necessária às aplicações científicas de altíssima precisão. A definição de segundo partiu, então, para nível atômico. Um segundo passou a ser representado pela duração de 9.192.631.770 ciclos de radiação da onda eletromagnética na transição de dois níveis do estado fundamental do césio 133 a 0 graus Kelvin. É um negócio inexplicável para o contexto deste espaço, mas assumirei que é o suficiente para a função a que se propõe.

Só que o conceito de tempo é tão mais amplo do que a mera matematização de intervalos que, mesmo noções já consolidadas, como o espaço-tempo einsteiniano, são altamente abstratas. Ao se tentar fazer uma representação gráfica deste termo, sempre temos que contar com uma noção espacial. Afinal de contas, a folha de papel está no plano do tangível. Eu, por exemplo, tento imaginar as dimensões espaço-temporais como um cubo que desliza em uma linha:


Ora, direis, esta representação é de todo inadequada. E é mesmo, mas é o que eu tenho para a janta. Ela é inteiramente espacial, já que consigo representar as clássicas altura, largura e profundidade, mas somente sugiro um deslocamento, outra característica espacial, e não temporal. Não há nenhuma característica desse tipo no desenho, apenas a sugestão de que o tempo modifica as coisas; no caso, a posição. Mas nada força que as coisas não permaneçam inertes. O espaço-tempo também nos é sugerido como uma malha de múltiplos pontos, um lençol entrelaçado ou uma grande redoma granulada, sempre com o defeito de tentar nos apresentar, sem conseguir, uma interpretação de uma dimensão que não ocupa espaço físico. O tempo, nesse sentido, é irrepresentável.

Apesar disso, a adição do eixo temporal aos planos espaciais resolveu um monte de problemas da Física. Einstein percebeu que o espaço e o tempo, apesar de ser algo completamente contraintuitivo, não são diferentes entre si. Ou melhor, elas se influenciam mutuamente de forma a um não existir sem o outro. Conhecemos as clássicas dimensões espaciais e a temporalidade como coisas distintas, mas existe uma interação entre ambas de forma a que uma interfira na outra. Agora pensem... Do mais distante limite do universo observável até o quintal de nossa casa, o espaço está todo presente o tempo todo. Não há uma única estrela que agora está em seu lugar enquanto outra não está. O universo todo está aí. Sendo o espaço-tempo um contínuo, e estando o espaço inteiro aí, o tempo também está. Seja presente, passado ou futuro, o tempo acontece em um mesmo bloco. Passado, presente e futuro não são alijados entre si, e coexistem.

(Pausa para respirar e pensar. Vou tomar um café e já volto).

Dessa forma, a noção que temos do tempo é completamente relativa à posição em que nos encontramos da imensa malha que entrelaça ambos. Não tenho um exemplo bem construído que demonstre isso. O que pensei de melhor foi nas distantes galáxias cuja luz demora bilhões de anos para chegar a nós. Elas talvez nem existam mais, mas o fato é que elas existem para nós no momento em que chegam a nós, assim como demorará ainda mais tempo para existir aos homenzinhos que habitam um desconhecido planeta, além do nosso. O que é passado para a longínqua galáxia é presente para nós e futuro para os verdes, tudo dependendo de nossa posição relativa.

Que coisa difícil de compreender, mas pasmem. Não é uma visão completamente inédita, pelo menos no sentido de presença temporal. Aliás, Santo Agostinho, já no século IV dC falava sobre um tempo todo presente, em sua tentativa de definir o indefinível. Anteriormente, o grego Plotino já falava sobre um tempo visto como um todo – a eternidade. Dividir o tempo em dias, meses ou anos era condená-lo à incompreensão. De fato, examinar o tempo em seus pedaços corresponde a analisá-lo em movimento, em mudança, em inconstância. Cada fragmento é contingente, e não permite que se tenha o tempo como Ser. Nesse sentido, o tempo é a “imagem móvel da eternidade”, um legítimo reflexo do Uno que dá origem a todas as coisas que existem, diferentemente de um universo que possua um ponto inicial. Se se quer analisar o tempo, é através do seu Ser que devemos fazê-lo, do seu todo, da sua unidade: a eternidade.

Para Agostinho, o tempo é igualmente distinto da eternidade, e só de lá conseguiríamos observá-lo. Como não estamos na eternidade, como Deus está, vivemos o mesmíssimo problema de quem quer observar o planeta em que vivemos. Como o faremos, se vivemos em seu interior? Somente quando Yuri Gagarin se distanciou da superfície da Terra pode contemplar seu azul, sua esfericidade, suas nuvens esparsas. É o mesmo com o tempo. Como nos distanciaremos dele para apreciá-lo e compreendê-lo? Essa é uma das grandes diferenciações entre o divino e o humano que Agostinho detecta: o homem vive no tempo enquanto Deus vive na eternidade. No entanto, há uma resposta, segundo ele. Passado e futuro são existentes, dados a memória e a expectativa, mas não fazem sentido se não são pensados no presente. O presente se estende para o passado e para o futuro, para trazer a si tudo o que se recorda e que se espera, fazendo que tudo se concretize nele e que o tempo esteja completo em si, desenhando uma das mais lindas alegorias filosóficas de toda a história: a metáfora da música, que pode ser lida neste meu texto.

Dessa forma, Santo Agostinho resolve a aporia aristotélica do tempo: se este é sucessão, é impossível que um instante coexista com outro, já que, neste caso, os dois momentos seriam, na verdade, um só, e seriam iguais entre si. No entanto, como são diferentes, é impossível de se afirmar que haja um só agora, mas é o que nos resta quando pensamos no tempo como linha sucessória de passado, presente e futuro. Só o presente é concreto, mas ele pode ser reduzido infinitesimalmente, como nos paradoxos de Zenon. Se o agora é um só, então precisaria ser sempre igual a si mesmo, e o que temos, empiricamente, é que ele não o é. Quando o bispo de Hipona coloca o agora na mesma teia do que era, é e será, ele quebra essa cadeia, porque este agora está na mesma folha elástica de qualquer outro momento. Tudo é presente.

Henry Bergson aprofundou a tese agostiniana observando quem pensa o presente. De fato, sem um homem que o perceba, o tempo é um grande nada. E é essa subjetividade que torna a percepção dos transcorrer das horas tão diferente de uma pessoa para outra. Como afirmar que algo é rápido (rapidinha?) ou lento? Qual é o ponto exato em que a tal rapidinha da piadinha que fiz deixa de sê-la para se transformar em uma, digamos, mediazinha? Esta é uma questão absolutamente pessoal, algo ligado a uma experiência do sujeito, e não dos ponteiros do relógio. Por isso, Bergson entende o tempo como duração (durée), e não como intervalo. A durée é o tempo em que uma consciência capta um momento de vivência, e não pela sucessão de segundos e minutos.

Santo Agostinho usou a música para representar o tempo; semelhantemente, Hume o comparou a instrumentos musicais. Bergson lançou mão dos novelos, e mesmo Einstein usou a metáfora do tecido para especificar seu espaço-tempo. Notem como as tentativas de concretização do tempo sempre recorrem à Estética, e lhe dão caráter poético, belíssimos. Isso acontece porque é muito difícil de se expressar o tempo, algo que, desde os primórdios da questão, é concedido ao âmbito da intuição. Por isso, é com comparações que os filósofos tentam por a claro suas tentativas. Mas, apesar de todas elas produzirem igualmente efeitos sensíveis, ou justamente por isso, as respostas oferecidas não são de todo convincentes. Que o diga John McTaggart, filósofo inglês que disse ser o tempo uma percepção ilusória. Como ele chega a essa conclusão?
Ele pensa que há duas maneiras de se encarar o tempo, às quais deu o nome de séries. A primeira é exatamente aquela que percebemos: presente, passado e futuro. Como nosso modo de percebê-los se dá através da sucessão de acontecimentos, temos a sensação de uma mobilidade entre estes tempos, com eventos do passado se mostrando cada vez mais distantes do ponto em que nos encontramos, ou projetos do futuro se aproximando cada vez mais. É como, por exemplo, eu me recordo dos tempos de garoto. Cada vez mais longínquos e enevoados na mente, parece que ficam cada vez mais para trás, como se eu movesse meu presente em relação a eles para mais longe. Idem com relação ao futuro: tenho ciência de que meu destino é envelhecer, como qualquer um, e tenho sinais na minha pele e em meus hábitos que registram isso, como se estivessem saindo de um lugar distante e se tornando cada vez mais próximos.
A segunda série se dá em outros termos, embora também possamos falar em três instâncias: o antes, o durante e o depois. A diferença é que aqui, a noção não é de mobilidade e distanciamento como na primeira série; é de permanência, porque sempre há algo que acontece, com coisas que aconteceram antes desta e coisas que acontecerão depois, sem que os acontecimentos registrem as posições para nos dar referências. Não há que se falar em mobilidade aqui. Para além do depois, há sempre mais e mais depois. Para aquém do antes, há sempre mais e mais antes. E há sempre o instante, o concomitante, indeterminável de se colocar em uma linha, como acontece com o presente.

Colocadas as duas séries lado a lado, McTaggart diz que elas são mutuamente excludentes, e, portanto, logicamente contraditórias. Por ser sempre a sucessão de fatos, o tempo é transitório. Por ser sempre estruturado da mesma forma, o tempo é permanente. Não é possível subsistir desta forma incompatível, e, sendo assim, o tempo nada mais é que o engodo de nossa subjetividade; ele não existe.

(É ele quem está falando, não eu).

Então é isso. A questão parece que permanecerá inesgotada por mais um bom tempo (epa!), e não nos resta fazer muito além de esperar uma resposta que nos convença. Bons tempos a todos!

Recomendação de filme:

É um documentário interessante, que começa com muita potência, dando algumas opiniões sobre a natureza do tempo. É bem verdade que, para quem quer se manter no tema, o mesmo se perde um pouco do meio para o fim, quando se começa a tratar da velocidade do mundo contemporâneo, mas isso não representa um desvio do tema, apenas um desejo meu, de que o tempo em si fosse mantido no foco.

DUTRA, Adriana L. Quanto tempo o tempo tem. Filme. Brasil: Inffinito, 2015. 76 min. Cor.

terça-feira, 28 de agosto de 2018

Tá, só não saquei bem o que é essa tal de (19 - Filosofia da Mente)

Olá!


Mesmo precária, como de resto são quase todas as escolas públicas, a que eu estudei no Fundamental tinha lá os seus atrativos. Duas quadras, uma delas muito boa, dois níveis de pátio, cantina bem fornida, com seu famoso x-miséria (pão, tomate, alface e maionese) e um laboratório. Não era grande coisa, e os professores de Ciências sofriam para acomodar todo mundo lá dentro, mas ele tinha um cérebro em uma cuba.

Se estava imerso em formol, álcool ou outra beberagem qualquer, não sei dizer. Sei que era um líquido incolor, que servia para conservar aquela massa cinzenta feiosa, pouco mais consistente que um pudim, cheio de volutas e reentrâncias. Duas coisas me traziam questionamentos: a primeira e mais infantil era como aquele troço imenso cabia em uma caixa craniana, ao que a paciente professora Vera Lúcia explicava que o cérebro na cuba não estava em seu tamanho convencional, porque o relaxamento causado pelos líquidos e a ausência da “embalagem” da cabeça faziam com que este se expandisse. A segunda era, proporcionalmente à idade, mais humanista e filosófica: quem seria o ex-dono daquele cérebro? Certamente era um indigente, de nome incerto e não sabido, proveniente de algum gueto desse mundão. Eu me perguntava se ele concordava em estar ali, exposto na nudez extrema da sede de seus pensamentos, mas depois eu mesmo me respondia que ele não estava ali porra nenhuma, que aquilo à minha frente era um salvado do saco de ossos que virou seu cadáver após a morte, quando ele já não sabia de mais nada, nem do final da novela, nem dos resultados da loteca, quanto mais a destinação de seu telencéfalo extremamente desenvolvido, apesar da pobreza. Eu era criança, mas pensava nessas coisas.

Mas teve gente que tinha outras ideias quando via diante de si um cérebro encerrado em uma cuba. Partindo da premissa de que o cérebro é a matriz que processa toda a realidade ao redor de um corpo, cujas informações chegam a ele captadas pelos sentidos e transmitidos pelas fibras nervosas, imagina-se uma situação em que toda essa parafernália seja substituída por dispositivos computacionais. O cérebro seria ligado ao computador de tal forma que este lhe estimularia cada área de maneira a simular sensações visuais, táteis e demais quejandos como se fossem de uma pessoa com todos os seus órgãos e vacinas em dia. Que tipo de realidade esse cérebro vivenciaria? Ela seria menos real do que a nossa? Aliás, não poderíamos, nós mesmos, ser cérebros em cubas? Somos aquilo que nossas mentes dizem que somos? Essas são perguntas de um dos mais novos campos de investigação filosófica, a Filosofia da Mente. Vamos falar sobre ela.


Toda a experiência mental que eu descrevi acima pressupõe uma dificuldade em definir o que é essa tal de mente (que vem do latim mens). Se a professora Vera Lúcia permitisse, poderíamos tirar aquele cérebro da cuba e fazer picadinho dele. Ainda que com pouca clareza naquela maçaroca, veríamos que tal órgão é composto por dois hemisférios divididos em lobos, que, por sua vez, são ligados por um conjunto de fibras chamado de corpo caloso, uma ilha de substância branca espraiada pelas estruturas cinzento-opacas (falei sobre a função dessa ligação neste texto). Se pudéssemos olhar em um microscópio, veríamos as células cerebrais, os neurônios, com sua inconsueta forma alongada e ramificada, sabendo que as sinapses entre eles conduziam os impulsos elétricos que fariam aquele mendigo pensar, seja para bolar novas maneiras de pedir comida, seja para encontrar o canto onde, abatido por uma pneumonia, por um golpe de faca ou por indisposição em seguir na miséria, bateu com as vinte-e-uma. Mas, vejam vocês, ainda que chegássemos a nível molecular, não conseguiríamos saber nada sobre o pensamento de nosso pobre-diabo. Não está inscrito no corpo físico nenhum indício do que ansiava ou gostava. Não posso vasculhar o cérebro do gajo para encontrar uma plaquinha onde está escrito “coisas que eu gosto”, e lá encontrar um minúsculo camarão, uma micro-batata cozida ou um copúsculo de chope. Daí, encontramos a grande dificuldade de identificar cérebro com mente. Eles não são a mesma coisa; na verdade, um é suporte para o outro. Notem bem a natureza da questão. Temos algo em comum como seres humanos: cérebros. Também temos mentes, mas a única forma que se tem de pesquisar o que há nela é o depoimento. Ou seja, a subjetividade é insondável, porque é possível mentir, é possível se enganar e é possível ter visões distintas da realidade, em um claro problema gnosiológico. A observação do cérebro só permite que se analise alterações de calor e fluxo elétrico, e ainda que isso indique a existência do pensamento, não lhe aclara o conteúdo. E isso só piora o guaio. Se cérebro e mente não devem se confundir, o que aciona a segunda?

Em uma perspectiva dualista, a resposta é simples: a alma. O cérebro (matéria) é capaz de processar pensamentos porque há uma segunda instância, imaterial, que dispara seu uso quando necessário. Desta forma, toda a carga subjetiva, que não conseguimos investigar na pesquisa histológica suposta acima, fica residente no espírito. Esta é, aliás, na concepção dualista, a melhor diferenciação possível entre um ser humano e os demais animais. Ter uma alma é um abismo intransponível entre ambos. O que é difícil de explicar é porque certas doenças ou acidentes que danificam o cérebro fazem com que a personalidade de uma pessoa mude. Em um caso onde a pessoa virasse um eterno comatoso, ok, poderia ser inferido que a alma nada poderia fazer em um cérebro avariado, mas basta observar o exemplo de Phineas Gage* para deduzir que o ferimento foi no cérebro, e a alma, em dimensão etérea, não deveria ter sido atingida pela barra de ferro. Se cérebro e mente não tem nada entre si, e a sede da subjetividade é a alma, não haveríamos de falar em mudança comportamental. Definitivamente, a mente é assunto complexo.

Evidentemente, muitos filósofos trataram do assunto desde os primórdios, mas é com René Descartes que, pela primeira vez, a mente é adotada como critério para aferição da realidade. Insatisfeito com os malabarismos metafísicos, Descartes criou uma nova metodologia para a ordenação do pensamento. Primeiramente, pôs todo o conhecimento possível no âmbito da dúvida. Diferentemente dos céticos, a quem a impossibilidade de conhecer levava a uma desanimada desistência, ele o fez metodicamente, de modo a que toda proposição passasse pelo crivo da clareza e da evidência. Um desses questionamentos centrais dizia respeito à realidade. O que nos fará considerar que algo existe?

A resposta é clássica e positiva: o cogito. A própria dúvida é prova disso. Aquele que duvida existe, porque comete um ato de pensamento. A alegoria do gênio do mal deixa as coisas bem resolvidas. Mesmo que uma entidade maligna produzisse toda a realidade circunstante de maneira ilusória, ainda assim estaria a produzindo para um sujeito, uma consciência que tem como propriedade a capacidade de ser enganada. Se é enganada, é porque pensa, mesmo que de modo errôneo. Eu penso, eu existo.

Descartes cria então uma distinção bem marcada entre mente e corpo. Note-se como ele trata a questão da mente com o mesmo dualismo corpo-alma que tratei acima. No entanto, como sói a um bom filósofo, não de maneira tão simples. Para ele, toda entidade humana possui duas instâncias, a res cogitans e a res extensa. Esta última é aquela que existe fisicamente, que se pode tocar, que ocupa um lugar no espaço e por ele se movimenta, uma coisa extensa, em uma tradução direta do termo. Esse é o sentido de extensão que Descartes utiliza, o de ter presença concreta, ainda que de maneira minúscula, como um átomo. Por sua vez, a res cogitans (coisa pensante) é imaterial, é o pensamento puro, o raciocínio que se desenvolve com os limites de sua liberdade dados pela res extensa, que é onde se instalam os sentidos que lhe trazem o mundo exterior. É nela que estão os componentes da racionalidade, como a subjetividade, a consciência, a memória e a intencionalidade, e, por isso, a razão é autossuficiente como origem do conhecimento. Os conteúdos providos empiricamente pelos sentidos não são nada sem o pensamento que os elabora; são vazios se não apresentados a uma consciência, que carregam e acrescem os dados preexistentes ao sujeito. Por isso dizemos que Descartes foi o principal racionalista da filosofia moderna (ele ainda fala das res divina, a substância de Deus, mas, na minha humilde, foi uma habilidosa “passada de pano” na questão da primazia da res cogitans, em um momento em que era assaz perigoso contradizer as regras da Inquisição, como provou seu quase contemporâneo Giordano Bruno – vide aqui).

Mas agora, a partir de meados do século XX, essa visão dominante cartesiana foi sendo inscrita para aposentadoria. A evolução nas Ciências Cognitivas, que aliam Psicologia e Neurociência foram oferecendo respostas melhores para questão da mente, a partir da descoberta de seu funcionamento a nível profundo. Excluído o componente metafísico dual, a pergunta filosófica passou a se voltar para a tradução dos processos mentais: como uma atividade orgânica pode ser vertida na razão, na emoção, na dúvida e outras disposições tipicamente mentais? A mente é algo que podemos replicar de um humano para uma máquina?

Vou iniciar com mais uma habitual historinha. Vou tentar ser breve, não desanimem. Quando eu estava na época de ir para o colegial, havia uma área em moda: Processamento de Dados. Movido por essa onda, fui estudar no caro colégio Anchieta, já que o Colégio Técnico Federal, o único curso público disponível, era impossível para alguém da minha cultura. A mensalidade comia quase todo o meu salário de arquivista, mas, mesmo assim, fui empolgado, como costuma acontecer com todo mundo que tem um novo projeto. O problema eram os livros, que custavam os dois rins e uma boa parte do fígado. Fui no sábado seguinte às demandas, em uma das livrarias do gênero. Foi a primeira vez que utilizei um recurso que nos acompanha, brasileiros, pelo resto de nossas vidas - o crediário. Em três vezes, mais especificamente. Ainda assim, eu estava contente, com duas sacolas de material didático nas mãos.
Estando alojado dentro do ônibus, me pus a conferir alguns deles. Como não sou curioso doentio, só folheei aqueles que não estavam plastificados, enquanto dos outros só batia o título com a onerosa lista. Um deles me chamou a atenção, não pela beleza, ou pela temática, ou pela dimensão, mas porque era possível sentir que havia algo pregado em sua contracapa posterior, pelo lado de dentro. Algo retangular, cheio de buracos. Não quis abri-lo dentro do busão, já estava atrapalhado com as duas sacolas plenas, e deixei para investigar o defeito em casa. Lá chegando, esqueci de tudo isso e fui jogar bola, que a vida tem sua hierarquia de importâncias.

"Lógica de programação" era o singelo título do livro, para uma disciplina chamada Fundamentos da Informática I. Só peguei o dito cujo no dia em que a matéria estava na grade, e o fiz tão correndo que nem lembrei do detalhe da contracapa. Só fui me desvencilhar do plástico de proteção em plena aula, e pude averiguar do que se tratava: uma placa de plástico transparente, com uma série de desenhos geométricos, como se fossem aquelas réguas de crianças: triângulos, quadrados, círculos e que-tais. A única pergunta cabível era: que porra é essa? Enquanto o professor mandava abrir o livro na página tal, eu estava contemplando a peça insólita, já meio alheado ao tema. Esqueci que não era curioso e aproveitei um respiro do professor Estanislau (vulgo Lalau, na época em que isso não era demérito) para levantar a dúvida existencial.

“Ô, professor... Prá que serve essa reguinha geométrica?”

A resposta do mestre revelava sua indignação:

“Isso não é uma reguinha geométrica, meu caro. É um normógrafo vazado para diagramas de blocos, e serve para fazer fluxogramas”.

Normógrafo vazado... Fiquei um tempo até decorar esse nome, mas aprendi que era uma forma interessante de descrever a linha de fluxo lógico de um processo, contendo todas as suas operações: a entrada dos dados, o seu processamento, as intervenções externas, as decisões que bifurcam os caminhos e os possíveis resultados finais. Tudo isso mais ou menos assim:


Por que contei toda essa historinha? Porque uma corrente expressiva de filósofos da mente entende que, mesmo sem querer, o computador funciona tão bem pelo simples fato de reproduzir, em circuitos eletrônicos, o mesmo funcionamento do cérebro humano.

Com uma boa dose de determinismo (leiam mais aqui), esses filósofos entendem que a mente humana possui uma espécie de algoritmo que lhe guia a conduta, de maneira a existir uma programação muito semelhante àquela dos computadores. Sob medida para essa linha de pensamento é que surge a máquina de Turing, nome dado mais a um conceito do que a um equipamento em si, e foi imaginada por Alan Turing, um dos nomes mais seminais da informática.

O princípio geral da máquina de Turing, bem grosso modo, baseia-se em quatro componentes: um dispositivo de entrada, outro de leitura, uma tabela de ações e um registro de estados. Pelo dispositivo de entrada, são encaminhados os dados e as instruções, sempre sequencialmente, que são lidas pelo dispositivo de leitura. Através da tabela de ações, o equipamento realizará uma tarefa qualquer que lhe encaminhará para um determinado estado. As entradas poderão ser ilimitadas, mas os estados devem estar bem circunscritos. Mantendo a tosquice da proposta, vou dar um exemplo prosaico: vamos catar feijão.

Estamos sentados em uma mesa, com uma toalha branca a recobri-la. À nossa esquerda, temos uma tigela cheia de feijão cru, recém-saídos do seu pacote. À direita, dois destinos possíveis. Um escorredor, para os grãos em ordem; e um cartucho à guisa de lixo, para os rejeitos. Instalados todos os apetrechos, iniciamos a operação. Pega-se um feijão da tigela para ser examinado. Analisa-se peso e cavidades, busca-se orifícios, constata-se se o grão está quebrado. Se estiver bom, vai para o escorredor; ruim, para o saquinho. Um a um, o processo segue até que se esvazie todo o recipiente original. Pode ser que a tarefa continue, sendo a tigela enchida novamente. Não importa, a operação continua a mesma, com a verificação de um escopo finito: o feijão presta ou não presta, com sua destinação preestabelecida. E aqui entra a magia da coisa. Não importa o meio utilizado para catar o feijão. Pode ser um robô, uma esteira automatizada ou um caboclo que goste de feijão. A máquina de Turing está no conceito, e não no meio físico que se usa. Tudo o que funciona com algoritmos é uma máquina de Turing.

Se é verdade o que eu disse acima, então é possível, ao tempo certo, que venha a existir inteligência artificial. É o próprio Alan Turing que propõe um teste para aferir sua eficiência, um teste muito simples. Imagine alguém que dialogará digitalmente com outras duas pessoas, sendo que seu único contato com elas será através de um computador. Uma das pessoas é uma mulher, a outra é um homem. À mulher é destinada a tarefa de convencer ao indagante seu verdadeiro gênero; já o homem deverá tentar persuadir ser ele a mulher. E a pobre cobaia terá que acertar, através de perguntas adequadas, quem é quem de fato. O melhor da brincadeira vem agora. Substituamos o homem por um computador. Se este conseguir convencer o pesquisador ou tornar sua opinião indefinida, terá passado pelo teste de Turing e poderemos considerá-lo inteligente.

Dá medo. Se isto é verdade, nossa mente é comparável a um computador. Uma organização funcional é um programa, tanto para um homem quanto para uma máquina, como deduziu o filósofo Hillary Putnam, a quem voltarei outro dia, e nos dá a sensação de que as máquinas terão pensamento em algum momento, aflorando tantas perguntas da ficção científica. Mas há gente de peso, como John Searle (a quem também voltarei) que acha que a proposição da inteligência artificial é falsa, ao menos nos termos em que vem se delineando. Para tanto, cria o argumento do quarto chinês, que é assim:

Temos alguém encerrado em um quartinho perdido pelo interior da China. Este quarto só tem um contato com o mundo exterior: um buraco por onde entram mensagens escritas em chinês e por onde saem mensagens que ele usa para se comunicar com as pessoas de fora. O problema é que o contribuinte encarcerado não sabe uma única palavra em chinês. Nesta situação, não há como estabelecer nenhum tipo de comunicação. No entanto, há no quarto um subterfúgio disponível: um livro que contém os ideogramas chineses traduzidos para a língua do prisioneiro. Desta forma, é possível que ele consiga ler o que lhe é enviado, e até mesmo responder, invertendo a lógica – localizar uma resposta no dicionário e escrevê-la na folha de papel. Esse processo permite que o preso se comunique, e é indistinguível para quem está fora se ele é chinês ou estrangeiro. Só que ele continua não sabendo nada de chinês. Consegue ler mensagens, mas não sabe interpretá-las. Sabe da sintaxe, mas não da semântica. É como se a inserção em contexto daquilo que se lê fosse uma operação tão complexa e tão necessária a uma correta interpretação da realidade circunstante que o simples processo descrito por Turing não fosse suficiente para dar dimensão cognitiva a um equipamento. Sendo assim, pensa Searle que a consciência e a intencionalidade são resultados de processos orgânicos. Elas são processos cerebrais assim como a digestão é um processo estomacal e a respiração é um processo pulmonar. Emulá-las em meio digital vai além de saber ler e decodificar instruções em uma lista de instruções e uma tabela de estados conhecidas.

É isso. Vou parar por aqui porque a tempestade cerebral (mental?) já está me dando dor de cabeça (nos chips?) e vou indo longe demais em tempos de abominação aos textões. Bons ventos a todos.

Recomendação de filme:

O melhor que tenho a indicar é o filme que fala sobre a atribulada vida de Alan Turing, que, se não me engano, está disponível no Netflix. Interessante e tocante, com boa atuação de Benedict Cumberbatch.

TYLDUM, Morten. O Jogo da Imitação. Filme. Estados Unidos: Warner Brothers, 2014. Cor. 114 min.

* Para quem não estiver com saco para ler, faço um resumo rápido. Gage era um operário de estrada de ferro que, no século XIX, sofreu um acidente em seu trabalho: uma barra de ferro atravessou sua cabeça após uma explosão. Não morreu, não entrou em coma, não teve problemas motores dignos de nota, mas mudou completamente de personalidade até sua morte, tornando-se irritadiço, briguento e indisciplinado, em contraste com sua sociabilidade anterior.

terça-feira, 14 de agosto de 2018

Tá, só não saquei bem o que é essa tal de (18 – Filosofia da Linguagem)

Olá!


Domingão é dia de jogo. Recomeçou o futebol miúdo, após o longo lapso deixado pela Copa do Mundo, fenômeno que se repete a cada quatro anos. Se já se espreme tudo com os clubes de elite e nos campeonatos principais, que não se fará com os deserdados da famélica Ilha de Vera Cruz... Enfrentam-se Portuguesa e Nacional, dois times que eu gosto, pela Copa Paulista – um torneio tampão para os escretes que não tem o que jogar no segundo semestre. Ora, direis, você perde tempo assistindo jogos de times pobres em campeonatos de pouca valia. Por que não vai acompanhar seu Corinthians em sua esplêndida arena? Bem, já expliquei a coisa aqui, mas, além disso, cumpre lembrar que o ingresso desses novos estádios é muito caro, escorchante mesmo. Não dá para ir sempre, sendo eu um assalariado. Por outro lado, chego em dez minutos no Canindé, compro o ingresso em cinco e pago dez reais. É garantia de bons jogos? Não, mas quem assistiu Croácia vs Dinamarca na pomposa Copa, com todos os seus ornatos e pompons, sabe muito bem que isso não existe. E, no final das contas, para quem gosta de futebol em uma tarde de domingo está bom. Ou você prefere ver o Rodrigo Faro? Faustão? Gugu? Datena?

À parte disso tudo, um estádio é um lugar favorabilíssimo à pratica de Filosofia. É verdade! Já falei tantas vezes de futebol neste blog que nem vou ficar relacionando minudentemente (vejam aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui e aqui). Isso porque temos um microcosmos compactado em um único lugar, e, embora não seja um recorte preciso da sociedade, dá para observar e refletir sobre um monte de coisas. A torcida, por exemplo, manifesta-se a todo instante. Canta para incentivar seu time, para ameaçar o adversário, para regozijar o craque e escrachar o perneta, para homenagear mães da equipe de arbitragem. O técnico fala mais que pobre na chuva, berrando orientações que os jogadores obviamente não escutam no burburinho. Gesticula freneticamente, como se estivesse com o Baile de San Vito*, desesperado para se fazer entender. O juiz apita, aponta, exibe cartões, peita jogadores reclamões, e os bandeiras agitam suas, ora... bandeiras, sinalizando impedimentos e faltas. Há o placar, há os cartazes, há a inútil numeração dos assentos, há vendeiros apregoando seus amendoins, há faixas das organizadas, há setas – arquibancada para cá, cadeiras para lá. Há tudo isso e muito mais, e, permeando cada canto, cada grito, cada xingo, e mesmo cada gesto, há uma essência comum costurando amarrando tudo, uma espécie de teleologia que vai fazendo farto uso da palavra, escrita e falada, e de um monte outro de símbolos. É uma das características mais marcantes do ser humano em pleno funcionamento e pulsação: a Comunicação, feita através de sua fascinante ferramenta – a Linguagem. O que ela é? Qual é o seu alcance e seus limites? Ela é eficiente? Podemos nos fazer entender sempre? O que seria do conhecimento sem a linguagem? São perguntas que são abordadas pela Filosofia da Linguagem, que passaremos a esmiuçar agora.


Linguagem é um conjunto de códigos destinados a interpretar e traduzir conteúdos mentais, de maneira a permitir que as pessoas se comuniquem. Sua etimologia engana um pouco, já que, evidentemente, se originou do órgão tão hábil na maledicência, sendo que a fala é a forma mais perceptível de comunicação que conhecemos. No entanto, ela não se limita a isso. Gestual, escrita e outros mecanismos permitem que, através da convenção de símbolos, as pessoas se manifestem. Só que ela é tão corriqueira e tão humana que, se observarmos a história da Filosofia, veremos que as perguntas sobre a linguagem são bem recentes. Em um passado mais remoto, veremos que apenas a questão dos universais, uma das favoritas da Idade Média, tem algum fundamento na linguagem, mas, mesmo assim, de fundo mais metafísico do que propriamente linguístico. A coisa não é, a princípio, muito complexa. Há duas correntes divergentes e uma de consenso, que apazigua as duas. Os realistas entendem que tudo o que existe possui um modelo de si próprio que dá origem a todas as suas cópias, e é isso que podemos encontrar ao nosso redor. Por exemplo, pensemos em uma roda. Existem milhões delas por aí, em veículos, motores, brinquedos, relógios, carrinhos de mercado. Mas haveria um paradigma de roda que plasma todas as outras, uma espécie de “Deus das rodas”. Parece ridículo? Pois Platão era seu principal propugnador, e essa roda-protótipo habitaria no mundo das ideias, servindo de fundamento para todas as demais que existem. Ou seja, existiria uma roda-em-si-mesma, universal, válida em qualquer tempo e em qualquer lugar, em uma realidade à parte, e as demais rodas, as rodas do mundo sensível, seriam cópias dela.

Os principais contestadores dos realistas eram os nominalistas, para quem os nomes que damos às coisas nada mais são do que isso mesmo – nomes. Chamamos qualquer coisa por um nome que lhe lembra tal objeto, por uma onomatopeia ou porque a palavra é bonitinha. Roda, portanto, poderia ter qualquer outro nome, e nada mudaria. Maria, José, Abraão, café, botijão, Pink Floyd, edema... Imagine o grito na rua: “Olha! Seu edema está furado!” – sim, eu sei que o que fura não é a roda, mas o pneu. Mas o nome não muda o objeto em si. O universal, neste caso, não traz nada de comum aos objetos que representa, a não ser um nome pelo qual são conhecidos. Guilherme de Ockham, aquele da navalha, é um dos principais pensadores nominalistas, homem prático e pragmático que era.

Finalmente, a terceira via chegava pelas mãos dos conceptualistas, para quem o nome em si não traz nada, mas que serve para agregar um conceito que temos da coisa-em-si. Dessa forma, quando usamos o nome “roda”, já se evoca o seu conceito, ou seja, um objeto circular, que tem o propósito de girar e reduzir atritos. Enfim, um conceito é uma carga de significados, e não um mero nome, apesar de também não ser um paradigma, como queria Platão. Como filósofo conceptualista relevante, cito Pedro Abelardo, de quem dei uma palhinha neste texto.

Mas os problemas linguísticos vão muito além de uma mera querela metafísica. Há muita dificuldade em que se consiga uma forma de expressão que se faça entender sem nenhum tipo de ruído. Há sutilezas para quem fala e para quem ouve que impedem que o elo comunicacional se feche. Eu mesmo já tratei da questão como uma síndrome da linguagem, que nos perpetua o isolamento (é um texto bem interessante, onde eu fui filósofo, e não professor. Leiam aqui). E com o crescimento das Ciências a partir do Renascimento, e mais especificamente após os avanços da Revolução Industrial, a linguagem necessita ser vista com maior cuidado, pelo simples fato de que a precisão requerida em uma encontrava um eco insuficiente na outra. Pense, por exemplo, no que queremos dizer com a palavra “quente”. Como é possível estipular o que é quente? Cem graus é quente? Para ferver a água, sim. Para fundir ferro, nem faz cócegas. Para saber, precisamos de referenciais que são mais móveis do que laterais-direitos em dia de clássico. Isso sem contar os muitos sentidos conotativos que a palavra pode auferir: um ritmo é quente quando convida à dança, um namoro é quente quando há mãos naquilo e aquilo nas mãos, uma aposta é quente quando tem boa chance de emplacar. E pergunte para uma quituteira baiana e você conhecerá um conceito completamente diferente para quentura. Essa indefinição não serve para a Ciência, que necessita de exatidão em seus cálculos e teoremas. Já pensou passar por uma ponte que o engenheiro não sabia se tinha que multiplicar por 10 ou por 1000? Daí, a Filosofia partiu em busca de uma linguagem inequívoca, que conseguisse refletir indubitavelmente toda sorte de fenômenos. Não conseguiu completamente até hoje, mas a principal influência nesta linha de pensamento é Gottlob Frege.

Frege dá, pela primeira vez, um olhar mais carinhoso para a linguagem. Ele constata, por exemplo, que uma das fontes da ambiguidade é o fato de que os nomes que damos a pessoas e objetos possuem uma referência e um sentido. A primeira é aquilo que designa o objeto em si, enquanto a segunda é uma espécie de modo de apresentação, e este pode ser extremamente variável. Digamos que eu evoque o homem Edson Arantes do Nascimento. Estou falando de alguém bem específico e definido, conforme está registrado em sua cédula de identidade. Ou seja, estou fazendo uma referência. Sabemos, no entanto, que é raro que esse cara, tão conhecido, seja tratado por seu nome de batismo. Ele recebe outros tratamentos, que vão além da referência pura que seu nome dá. “Pelé”, por exemplo, é um apelido de infância cuja origem se perdeu no tempo. “Atleta do século” e “rei do futebol” são reverências à sua carreira de brilhantismo. Poderia ainda ser chamado de muitas outras coisas, como o “pai do Edinho”, “filho ilustre de Três Corações”, o “poeta quando tem a boca fechada” (segundo outro gênio, o Romário) ou tantas outras, muitas elogiosas, outras nem tanto, algumas sem juízo de valor. Essas são as diferentes maneiras como o cidadão Edson é apresentado, e essas são as funções de sentido da linguagem. Todos os sentidos exemplificados têm uma única referência. Esta é pura e seca, tentando ser inequívoca, enquanto os sentidos vêm carregados de uma carga emocional, histórica, social, ambiental, contingencial. Mas o próprio nome Edson, não é ele mesmo um sentido? Sim. Nesse caso, a própria referência é um sentido. Confuso, né? Talvez eu volte a abordar o assunto, com mais cuidado.

É óbvio que Frege estava mais preocupado com a lógica e com os desvios que a linguagem produz, mas é a partir daí que ela passou a ser um objeto de estudo de Filosofia em si própria. O pano de fundo tem a ver com o mesmo avanço científico. Se o projeto da Ciência é apresentar a verdade, e sendo esta mais poderosa do que as ferramentas especulativas da Filosofia, faz todo o sentido que a tarefa lhe seja atribuída. À coruja de Minerva restará trilhar outras sendas, que não se preocupem em perscrutar um conhecimento castiço, mas a lhe buscar significados. Sabemos que a Teoria do Conhecimento sempre encontrou dificuldades para determinar como se dá o processo de aquisição cognitiva, pelas peculiaridades dos pontos de vista, dos defeitos dos sentidos, do aporte intelectivo de quem aprende e cosí via. Na virada do século XIX para o XX, os filósofos incluem na pauta a linguagem não só como meio, mas como componente do conhecimento. É a chamada virada linguística.

Com efeito, o que essa nova tendência traz como principal inovação é a promoção da linguagem ao mesmo patamar do saber. Anteriormente, a linguagem era vista como um meio para “por para fora” o conhecimento. No entanto, a partir da ideia de que a linguagem é imprescindível para a articulação dos conteúdos mentais, percebe-se que ela é indissociável do conhecimento. Este seria, portanto, uma formação dupla, composta por conteúdos mentais e linguagem, um não podendo sobreviver sem o outro, até mesmo porque é a partir da existência do código que os fluxos mentais podem fazer associações e novas constituições. A linguagem sem conhecimento é vazia; o conhecimento sem linguagem é inefável.

A virada linguística teve duas importantes escolas: O Wiener Kreis (Círculo de Viena) e o movimento de Cambridge-Oxford. No primeiro, floresce uma vertente conhecida como Positivismo Lógico. Nomes como Otto Neurath, Rudolph Carnap e Moritz Schlick trabalharam na concepção de novos critérios que aliassem o indutivismo tradicional com as novas linguagens da Lógica para dar base às afirmações da Ciência. O princípio da verificação sepultava qualquer pretensão da Metafísica em dar valor de verdade aos fenômenos. Não que esta fosse falsa, mas vazia de significado, porque inverificável, dando assim um novo molde à Filosofia da Ciência. Sua principal ligação com o estudo da linguagem se dá no âmbito da redução dos fatos científicos a proposições – somente será considerada científico algo que possa ser sintetizado em uma declaração verificável. Portanto, a primeira análise de uma hipótese é linguística. É possível verificar a assertiva de que “nenhum planeta do universo contém vida além da Terra”? Não. Portanto, é uma afirmação descartada como científica já no plano da linguagem. O Positivismo Lógico foi posteriormente superado pelo princípio da falseabilidade de Karl Popper, mais factível e, no fundo, mais simples.

Já o segundo movimento deu origem ao que hoje é aplicado como sinônimo de Filosofia da Linguagem, a Filosofia Analítica. Além da óbvia alusão à análise da linguagem como elemento constituinte do conhecimento, esse nome também deriva da revista editada em Cambridge e principal órgão da tendência em se substituir a análise do objeto pela linguagem que o representa, Analysis. O principal objetivo das duas universidades britânicas era demonstrar como a Filosofia era análoga à própria linguagem, na medida em que esta É conhecimento. Analisar a linguagem seria a nova Gnosiologia, agora voltada para seu elemento mais evidente, como pode ser visto na Teoria Pictórica da Frase de Ludwig Wittgenstein, no Atomismo Lógico de Bertrand Russell e em outros pensadores, como George E. Moore, Gilbert Ryle e John Wisdom. Eles se aprofundam na estrutura da linguagem para descobrir o modo com o qual ela espelha realidade e pensamento.

Bom... por ora, é isso. A Filosofia da Linguagem não é análise de origem de palavras, isso é Etimologia; não é análise dos usos e desvios da norma, isso é Gramática; não estuda como se formam os idiomas, isso é Filologia, e não se ocupa com aspectos morfológicos ou sociais, isso é Linguística. A tarefa da Filosofia está na análise da linguagem como fenômeno humano que lhe fornece meio para desenvolver sua melhor característica – a razão. Bons ventos a todos.

Recomendação de leitura:

Vamos de Frege, que é basilar na compreensão da moderna interpretação da linguagem, e que é muito válido ainda hoje.

FREGE, F. Gottlob. Sobre o sentido e a referência. São Paulo: Cultrix, 1978.

* Baile de San Vito é uma expressão espanhola para ataque epilético. Crê-se que São Vito Mártir era o protetor contra esse tipo de moléstia. Fonte: Tia Antonia, espanhola.

sexta-feira, 3 de agosto de 2018

Tá, só não saquei bem o que é essa tal de (17 – Filosofia Ambiental)

Olá!


Era uma vez um tempo em que os homens não se preocupavam muito com o ambiente que os rodeava. Havia uma profusão tão grande de meios naturais que não parecia haver riscos em se derrubar uma boa parte das florestas, extinguir uma boa parte das espécies ou transformar uma boa parte deste ambiente em meio urbano, mais apropriado às comodidades típicas do lento progresso tecnológico. É bem verdade que, aqui e ali, fosse notado um aumento das tosses, a troca da poeira pela fuligem, um acinzentamento do horizonte, o sumiço de bichos tão comuns em outras eras, mas a vinculação entre os fenômenos era toldada pelo conforto e pela acumulação. Acontece que os tempos passaram, e a falta de cuidado empilhada por milênios de relações conturbadas vai cobrando seu preço, representada por temperaturas elevadas constantes e uma umidade tão baixa que enchem nossos narizes de escaras. Será que não perdemos nossa noção de participação do meio natural? Será que nosso distanciamento com o que éramos originalmente não nos leva a uma situação pior daquela que tínhamos anteriormente? Será que temos riscos reais de pôr tudo a perder? Será que ainda há algo a fazer? Essas são as perguntas que fazem brotar um campo recente para a coruja de Minerva plainar, a Filosofia Ambiental.


Pelo fato de ter se destacado o mote do ambiente das demais áreas de investigação filosófica, dá a impressão que a Filosofia nunca se preocupou com questões ambientais. Não é verdade, até mesmo porque o primeiríssimo tema abordado pelos filósofos ocidentais foi justamente a questão do cosmos, qual a origem e o fundamento último das coisas, chegando à arché, já tão explorado neste espaço. E é claro que não dá para falar do universo sem falar da natureza que nos rodeia. Basta que se veja quantos tratados denominados De Natura (Sobre a Natureza) possuímos na Filosofia pré-socrática. Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Parmênides, Melisso, Empédocles, Anaxágoras e outros compuseram textos assim denominados e que se preocupavam em tratar da questão. Ora, direis, quando esses filósofos falam de “natureza”, não é sobre arvorezinhas e bichinhos, mas sobre aquilo que é inerente às coisas, o que é a natureza das coisas, seu ecochato. Eu sei disso, mas hás de concordar que o mundo em seu estado natural é a melhor forma que temos de descrevê-lo e entendê-lo pelo que ele é. Não vamos fazer explorações botânicas ou paleontológicas no meio da Praça da Sé, mas em meio mais rústico, o mundo como seria se não houvesse a interferência humana. Sendo assim, investigar a natureza das coisas exige um tal nível de regresso às origens que somente a podemos encontrar no mundo preservado, e isso nos faz ter um elo com essa Filosofia mais antiga. Ademais, estes filósofos não faziam a distinção entre o homem e a natureza que passou a ocorrer a partir dos sofistas e seu antropocentrismo, radicalizado a partir da trinca clássica Sócrates-Platão-Aristóteles. O homem era tão parte do mundo quanto a arvorezinha e o bichinho, ou seja, não era apartado do meio natural. E mais ainda, uma parte da metafísica da arché era baseada na ideia de elementos naturais como basilares na composição do cosmos: Tales com sua água, Xenófanes com sua Terra, Anaxímenes com seu ar e Heráclito com seu fogo, além da mistura de todos eles proposta por Empédocles. Portanto, a Filosofia não nasce descolada do meio ambiente, apenas acontecia que a relação entre homem e natureza possuía linhas de divisão mais borradas. A questão se torna mais importante somente após a Revolução Industrial, quando a interferência humana se torna muito mais significativa. E influente. E perigosa.

É óbvio que o salto entre a filosofia da physis e as revoluções técnicas não foi tão abrupto. Do intimismo do homem como parte da natureza dos gregos antigos, passamos para a visão do homem como objeto de estudo, que possui um tempo distinto do meio natural e uma possibilidade de conhecer que não se encontra em qualquer outro ser. Platão dá a nós uma visão desconfiada com relação aos nossos sentidos: tudo o que podemos apreender dos objetos são suas aparências – o verdadeiro conhecimento está no intelecto. Dessa forma, a nossa interação com o ambiente que nos cerca, incluindo o natural, é passível de erro. Esse é um nascedouro, quase embrionário, de um afastamento cada vez mais crescente com a ideia do homem natural.

A coisa não muda de figura no período teocêntrico da Idade Média. Apesar de se ter em mente que Deus cria tudo o que existe, incluindo homem e natureza, este primeiro é um ser especial, criado para ser o herdeiro das benesses divinas. De acordo com a escrita bíblica, Deus dá ao homem a primazia sobre todo o restante do universo, ao fazer dele uma imagem de si próprio. Desta forma, há uma espécie de hierarquia relativa ao domínio sobre o cosmos. No alto, o Deus criador de todas as coisas. Em seguida, o homem, sua imagem e semelhança. Por fim, todo o restante da natureza. Apesar de reconhecer o homem como proveniente do mesmo Deus, dá-se a ele um estatuto de dominador, que pode decidir seu uso e seu destino (“E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra. E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento. E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento; e assim foi” – Gn 1:28-30). Aliás, se considerarmos que é da natureza que o homem extrai sua perdição, ainda que simbolicamente, perceberemos que a relação com o meio natural possui sua dose de conflitos. Afinal, é pela influência da serpente e do fruto da árvore no centro do jardim de Éden que se concretiza o pecado da desobediência e da vontade de autossuficiência, considerados mortais na exegese judaico-cristã. Não parece que estas predisposições influenciem diretamente nos problemas ambientais contemporâneos, mas percebam como vai se formando um cerne que opõe ser humano e sua ambiência.

Nós já sabemos como termina a Idade Média. Paulatinamente, a Ciência que a tudo observa empiricamente vai apresentando mais resultados e melhores explicações acerca da realidade do que faziam os tratados teológicos. Cada vez mais desvinculados de aspectos mágicos, o homem mais uma vez se volta para o mundo que lhe cerca. A pesquisa substitui o vaticínio na predição dos fenômenos, e é constatada a maior eficácia de fármacos em relação a rezas e mandingas, dentre outras miudezas. Evidentemente, esse olhar que novamente se vira para a natureza vem com componentes diferentes daquele dos gregos da velha guarda. O que temos agora é que pensamos não mais como conviver com o meio natural, mas como usufruir dele e essa diferença é fundamental. O advento do Capitalismo reforça o aspecto de utilidade dos recursos, especialmente sob o ponto de vista de produção de riquezas. Não há mais um valor intrínseco em um vasto território arborizado, se em seu lugar puder existir pastos ou campos cultivados. O braço direito da expansão comercial é a tecnologia. Cada vez mais, as técnicas agrícolas permitem alcançar áreas impensáveis para a cultura, estendendo os limites antes refreados pelo alcance dos braços ao potencial produtivo da máquina. A natureza torna-se um óbice, e não uma aliada.

Tudo isso nasce de uma perspectiva mais mecanicista e menos holística, criada a partir do momento em que o mundo é desmembrado em suas pequenas engrenagens motoras. Há uma certa perda na relação de causalidade: não é imediatamente perceptível que o despejo feito no rio sujará a mesma água que será utilizada para irrigar as plantações ou dar de beber ao gado. Ou melhor raciocinando: primitivamente, há tanta disponibilidade de recursos que parece que os mesmos nunca faltarão. Notem como esse pano de fundo intelectivo agrava ainda mais a separação entre homem e meio. No antropocentrismo, tínhamos uma distinção entre homem e animal; no teocentrismo, entre homem possuidor de espírito e mundo bruto. Agora, temos um completo desenlace entre homem e o restante do mundo. É levado ao paroxismo a questão do domínio da humanidade sobre o território que habita, e este é cada vez mais amplo, pela técnica que se desenvolve mais e mais. Poucos filósofos ainda mantêm algum tipo de pensamento totalizante, como Baruch de Espinoza, mas mesmo ele é ultrapassado com a aproximação de eventos como a Revolução Industrial. Vejamos: Espinoza entendia que o universo era composto por uma e apenas uma natureza, sendo que nosso holandês era, por isso, enquadrado como um monista. Mas, em geral, o monismo vem de braço dado com teses materialistas, que acreditam que nada há além daquilo que os sentidos estão aptos a captar, e não há uma instância metafísica que ultrapasse nosso entendimento. Não é esse o pensamento espinoziano. Para ele, só há uma substância de onde emana todas as demais: Deus. Não havendo outra fonte de onde se origine o cosmos, Deus não só está presente em tudo; ele É tudo. Ao contrário do que queriam as religiões em geral, Deus é imanência pura: está em toda parte e é toda parte. Se por um lado esse panteísmo exclui o aspecto transcendental divino, por outro dá sacralidade a tudo o que existe. Mais que isso, dá unidade. Homem e natureza, neste contexto, são uma só coisa. Mas, como dizia a crítica da época, o panteísmo de Espinoza era uma forma criativa de ateísmo, e ateus nunca foram muito bem vistos. Sendo assim, um crescente Capitalismo que encontrou a escusa weberiana da obtenção do acúmulo fez muito sucesso, pelo motivos óbvios.

É só do meio para o final do século XX que os recursos naturais dão sinais claros de esgotamento, e começamos a sentir falta de uma doutrina integralizante, que conseguisse medir consequências antes da execução das causas. Às crises nos preços do petróleo se somaram os primeiros sinais de aquecimentos global e outros prenúncios de potenciais catástrofes. É fácil perceber as alterações no ambiente com exercícios simples. Eu tenho quase 50 anos, o que, na história da humanidade, não passa de um átomo. Nasci e sempre vivi na cidade de São Paulo. Na minha infância, havia um pacote de pequenos bichos que são difíceis de ver hoje em dia. Pirilampos eram muito comuns. Piolhos de cobra eram abundantes em época de chuva. Havia gafanhotos e grilos audíveis em qualquer noite e em qualquer lugar. Havia também os temíveis chupa-sangue, uma espécie de besourinho vermelho que os mais velhos faziam questão de nos tocar terror. Hoje em dia, todos esses insetos são raros de se ver. Só tem baratas e baratas e mais baratas, que dominarão o mundo logo mais, quando nenhuma outra espécie puder resistir às condições climáticas do planetinha. Ah, e há pernilongos, muitos, de todas as formas e cores. Esse desnível, perceptível em nossas próprias vidas, podem ou não ser causados pela humanidade, mas são empiricamente detectáveis, não há dúvida. Perguntem a seus avós porque o epíteto de São Paulo é “Terra da Garoa”. Hoje ele não faz mais sentido, e por que? Por alterações climáticas, simplesmente. A névoa matutina é rara, e dias com temperatura mais baixa que dez graus são contáveis nos dedos de uma só mão nos últimos vinte anos. E a discussão descamba improdutivamente para o campo da antropogênese das mudanças climáticas. Que importa se o aquecimento é causado ou não pelo homem? O que precisamos discutir é O QUE podemos fazer para minimizar o problema, porque é ele que vai nos matar.

A Filosofia Ambiental surge, como se pode ver, com um forte propósito ético. Parece muito semelhante à Ecologia, mas difere desta porque uma é Ciência, e a outra é especulação, como toda boa disciplina filosófica. A Ecologia estuda as relações do meio ambiente com os seres que nele habitam (ecologia significa Estudo da Casa em grego), ou seja, não há viés ético obrigatório no seu objeto, mas é a partir dela que passamos a fazer a investigação e a levantar hipóteses, e essa é a conexão que há entre ambas. A Filosofia Ambiental, por seu turno, tem na sua conta a questão dos valores. Um exemplo é a discussão do especismo, uma espécie de racismo com relação a outras espécies, que tratei neste e neste textos, já bem antiguinhos. A ideia base é racionalizar a relação entre homem e ambiente, levantando questões que antes eram mal pensadas. Já tratei do tema por estas plagas, ao discorrer sobre a ecologia profunda de Arne Naess, o utilitarismo ecológico de Peter Singer e a hipótese de Gaia de James Lovelock. Em todos eles, transparecem conceitos que incomodam. Uma Filosofia que sirva para dar base a uma nova visão que tenhamos sobre o mundo obrigatoriamente precisa nos mover. Isso dá uma certa cara ideológica à defesa do meio ambiente, o que é ruim. Ecologia e ética ambiental não deveriam fazer parte somente da pauta da esquerda (para recordar dos cuidados a tomar com os estereótipos e pacotes ideológicos, leiam mais aqui), mas o fato é que o tema, por ser naturalmente político, cai na mesma armadilha da polarização, tão frequentemente disponível aos nossos incautos pés nos dias de hoje. Dizer, como dizem os defensores do modelo liberal que, por exemplo, a cobertura vegetal se restabelecerá em pouco tempo se restituídas suas condições originais oculta duas questões mais delicadas – quando haverá alguma vontade de restabelecer um meio já devastado e o que existirá para fazer essa recomposição, já que não há o milagre da reposição das espécies extintas.

No fundo, no fundo, era inevitável que a Filosofia se enveredasse por esse campo do modo como o fez e que as reações viessem. Temas como poluição, uso de defensivos, esgotamento do solo, expansão agrícola, ameaças de guerra, poderio econômico na administração da terra, todos eles dizem respeito a todos nós, ainda que estejamos longe das arvorezinhas e dos bichinhos, e isso PRECISA nos interessar. Afetam nossa vida, e isso é o motor do pensamento problematizador. Mas afetam também os nossos ganhos, o modo como pautamos nossa evolução histórica, e tirar o rei do trono é sempre um processo doloroso. Bons ventos a todos, enquanto houver vento.

Recomendação de leitura:

Os acordos internacionais prometem muito e entregam pouco. A crise ambiental afeta também o mecanismo social. Ao colapso ecológico seguirá, inexoravelmente, o colapso financeiro e de todo a humanidade como conhecemos. Este é o assunto tratado pelo professor Luiz Marques, da Unicamp, em um livro repleto de embasamento, para que ninguém diga que são bobagens. Não deixem de ler.

MARQUES, Luiz. Capitalismo e Colapso Ambiental. Campinas: Unicamp, 2015